شناخت و معرفت در هر دیدگاه بر مصادر و مبانی ویژه ای استوار است كه بدون توجه به آن مبانی، فهم رهیافت های آن دیدگاه عقیم خواهد ماند. برای رسیدن به مبانی فهم وحی در مكتب تفكیك باید عناصر اولیه شناخت و معرفت انسان را از منظر این دیدگاه بازشناسیم. علاوه بر این، توجه به عناصری از هستی شناسی و روان شناسی فلسفی كه در نظریهٌ معرفت شناسی این مكتب مؤثر است ضرورتی انكارناپذیر دارد. در این نوشتار اهتمام بر این است كه عناصر یادشده، نخست شناسایی شود و سپس مقصد اصلی به پژوهش درآید.
این بحث در دو بخش پی جویی می شود، اساس این تجزیه، تفاوت محسوس در نظریه پردازی تفكیكیان متقدم و متأخر است. به طور عینی منظور از متقدمین مرحوم آیت الله میرزامهدی اصفهانی و شاگردان بلافصل ایشان هستند و منظور از متأخرین شاگردان با واسطه و هواداران كنونی این مكتب هستند كه جهت اداء دین و تعلق خاطر به استادان پیشین خویش در فروغ نمایی اندیشهٌ آنان اهتمام وافری مبذول داشته اند.
در این نوشتار نظریات این مكتب در باب معرفت دینی و چگونگی فهم متون وحیانی در همین خصوص فهرست گونه به ترتیب زیر یاد می شود:
بخش اول: مبانی فهم در دیدگاه پیشینیان
1. گشودن فصلی جدید در تفسیر عقل
1-1. نفی عقل فلسفی با مبانی فلسفی
2-1. حقیقت علم و عقل
3-1. صف آرایی علوم؛ الف. تباین در منشأ شناخت. ب. تباین در روش. ج. تباین در مسائل و محتوا. د. تباین در نتایج.
2. تلاش علمی و عملی موقوف
3. خدا محوری در شناخت و حكومت عادة الله
4. فهم وحی با بساطت ذهنی در خلأ علمی
بخش دوم: مبانی فهم وحی در دیدگاه پسینیان (نوتفكیكیان)
1. فتح باب
2. عقل فطری و مشخصه های آن
1-2. مراجعه مستقیم به وحی
2-2. نظام ناپذیری عقل فطری
3-2. نتیجه به كارگیری عقل فطری.
4-2. تعقل وحیانی
5-2. عمق عقل و سطح عقل.
6-2. تعقل فطری یعنی نفی فلسفه.
3. اجتهاد در دو معنی.
4. ره آورد پایانی.

واژه «عقل» بسیار فریبنده است، زیرا دیدگاه تفكیك معنایی ویژه از این واژه می جوید كه با معنای فلسفی آن به كلی متفاوت است. آنچه از واژه عقل در معنای خاص فلسفی (نیروی مدرك كلیات) منظور می شود با مراد این دیدگاه ناسازگار و در تعارض است. در این راستا عقل فلسفی به كلی تخطئه شده است و به هیچ عنوان ـ نه به نحو موجبه كلیه و نه موجبهٌ جزئیه ـ از مصادر معرفت انسان به شمار نمی آید. درمقابل اگر عقل در اصطلاح این دیدگاه مورد عنایت قرار گیرد از مصادر و منابع انحصاری معرفت است كه از عصمت و حجیت ذاتی برخوردار است و هیچ گاه خطا و اشتباه در رهیافت های آن رخ نمی دهد و اصولاً واژه «حجت و برهان» وصف انحصاری عقل در این معنی می باشد.
بر اساس تصویر انحصاری این دیدگاه برای واژه عقل، جست وجوی راهی میانه كه هم از اخباری گری متمایز باشد و هم با فلسفه خویشاوندی نداشته باشد، می تواند ما را كمك كند؛ به تصور بزرگان این دیدگاه، برای نفی مشی اخباری كافی است تا به تأكیدات قرآن كریم و روایات شریفه در رجوع به عقل توجه شود. خلاصه سخن در نفی عقل فلسفی و نفی مرام اخباری چنین است:
«التعبیر بأنّه حجة الله، و سائر ما ورد فی تعظیمه ینافی التشكیك فی حجیته، و احتمال الخطأ فی احكامه او التبعیض فیها بعد فرض ادراك العقل له، و لیس ذلك الاّ من جهة عدم عرفان حقیقة العقل و احكامه، و توهّم أنّ كلّ ما یحصله الانسان و یستنتجه من المقدمات فهو حكم العقل.» 1
به صراحت این سخن، آنها كه به بهانه احتمال خطا، در حجیت احكام عقل تشكیك یا تبعیض روا داشته اند از تعظیم عقل در متون دینی غافل مانده اند. راز اشتباه آنها در این است كه ندانسته اند حقیقت عقل چیست و عقل فلسفی را كه با مقدمه چینی و قیاس منطقی به نتیجه می رسد همان حقیقت عقل در متن دینی، و احكام برآمده از آن را حكم عقلی پنداشته اند، در صورتی كه هرگز چنین نیست و هر استدلال و استنتاج به معنای خردورزی نیست. و چنین است كه باید منظور از عقل را درست دریافت. اینكه اخباریان از عقلانیت فلسفی روی برتافته اند كاملاً بجاست، جز آن كه در جایگزینی اشتباه كرده اند و جایگزین درست را در مكتب تفكیك باید شاهد بود. با این وصف بین اخباری و تفكیكی تقارب و وجه اشتراك محسوس در نفی مشی فلسفی وجود دارد و تنها تفاوت در جنبهٌ اثباتی قضیه است كه مشی تفكیكی تلاش كرده است راه خود را جدا سازد. این تلاش مبتنی بر بیان حقیقت عقل است. در اولین گام ادعا شده است دیدگاه فلسفی دربارهٌ «عقل» با منطوق آیات و روایات مخالف است:
«یمتاز ما قالوا (الحكماء) فی هذا الباب، عمّا نطق به الكتاب الكریم و الرسول الأكرم و الائمة المعصومون(ع)، و یظهر أنّ الحقیقة التی سمّوها بالعقل اجنبیة عن الحقیقة المسمّاة فی الروایات، بل و عند العرف ایضاً.»2
منظور حكما از عقل چیست كه مخالف صریح متون دینی و فهم عرف و عموم مردم است:
«خلاصة ما ذكره بعض محقّقیهم فی العقل و حاصلها، ان العقل هو النفس بما لها من المراتب الاربع.»3
بنابراین، منظور حكما از عقل همان نفس است كه دارای مراحل چهارگانه (هیولایی، بالملكة، بالفعل و مستفاد) می باشد كه این تصویر باید به كلی زدوده شود و تصویر نوینی جایگزین آن گردد:«ان حقیقة العقل الذی به تدرك المعقولات، و حقیقة العلم الذی به تدرك المعلومات، و به یحتجّ الكتاب و السنة، أجنبی عن ذلك كله و عن حقیقة الانسان المعبّر عنها بلفظ انا و عن المراتب المذكورة لها.»4
بر این اساس، مفهوم فلسفی عقل (نیروی مدرك كلیات یا نفس انسان با مراتب چهارگانه عقل) بیگانه از اصطلاح آیات و روایات است.

آنچه مكتب تفكیك را وادار به نفی عقل فلسفی نموده است مطلبی نهادی دربارهٌ حقیقت وجودی نفس انسان است. بر اساس نظریات هستی شناسانه و جهان شناسانه در این دیدگاه، هیچ موجود مجرد از ماده جز خداوند متعال و عقل و علم نمی توان یافت. دیگر پدیده ها و همه شراشر وجود را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است. بنابراین نفس انسان نیز ماده است و از ظلمت مادیت بهره مند است در برابر آن عقل و علم موجود نورانی و مجرد است؛ اینجاست كه خودبه خود تغایر بین علم و عقل و نفس انسان خود می نماید و حقیقت نفس انسان كه ظلمانی است نمی تواند عین حقیقتی باشد كه عین نور است، و بنابراین نفس و عقل دو سنخ دیگرسان و جداگانه را تشكیل می دهند:
«ان المجرد عن المادة و لواحقها فی المخلوقات هو نور العلم و العقل… لا النفس الانسانیة.»5
با قائل شدن به دو سنخ متغایر بین نفس و عقل، در توجیه چگونگی آگاهی نفس باید راه حلی ارائه داد كه نه نفس در صقع آن حقیقت نورانی داخل گردد و نه آن حقیقت نورانی از مقام عالی خویش تنزل نماید و از مراتب نفس قرار گیرد. هنگامی نفس به آگاهی دست می یابد كه ظلمت ذاتی خویش را بالعرض از دست بدهد و واجد نور عارضی عقل یا علم گردد:
«ان ادراك النفس لیس بقیام المعلوم بها قیاماً حلولیاً، بل بوجدان النور الخارج عن ذاتها الكاشف عنها و عن معلومها.»6
بنابراین سخن، «وجدان» حالتی عارضی است كه از عروض نور بر نفس پدید می آید. همچنان كه نور حسی بر اجسام عارض می شود و سبب ظهور آنها می شود، حقیقت علم و عقل نیز از خارج بر انسان افاضه می گردد و انسان واجد صفتی می شود كه با آن توانایی درك اشیا و مطالب را به دست می آورد.

«انّ حقیقة العقل الّذی به تدرك المعقولات و حقیقة العلم الذی به تدرك المعلومات هو النور المتعالی.»7
برخورداری حقیقت عقل و علم از وصف «تعالی» بیانگر تفاوت اساسی آنها باحقیقت نفس است و نیز خارج بودن از سنخ وجود آن. نفس، سنخ «ظلمت»، و عقل و علم، سنخ «نور» می باشد، و با این عنایت كه نور «ظاهر بنفسه و مظهر للغیر» است تابش این نور بر ظلمات نفس سبب تبدیل ظلمت ها به ظهور می شود و همین تبدیل است كه تعبیر «ادراك» را به همراه دارد. البته نباید مفهومات ذهنی و متخیلات را عقل و علم نامید كه در فلسفه چنین اشتباهی رخ داده است:
«عقل، نوری است ظاهر بالذات كه حیثیت ذاتی آن، كشف خوب و بد افعال اختیاری و كشف واقع است.»8
«لفظ علم و عقل از الفاظ وارده در قرآن و سنت، اشاره به حقیقتی دارد كه در خارج، موجود است و واقعیت دارد. تصورات و خیالات، علم و عقل نیستند. عقل و علم به تصور و توهم نمی آید. معلومات و متصورات و متوهمات و متخیلات معانی و مفاهیم و صور ذهنیه همه به نور علم معلوم و مكشوف می شوند، نه اینكه حقیقت آنها علم باشد.»9
اوصاف زیر دربارهٌ علم و عقل، طول و عرض نظریه این دیدگاه را دراین باره نمایان خواهد ساخت:
1. آنها از حقایق منحاز و مستقل خارجی هستند.10
2. حقیقت آنها مجرد و نورانی است و در بین مخلوقات فقط آنها مجرد از ماده هستند.11
3. از حقایق بسیط و غیرمركب هستند.12
4. این حقایق با معقولات و معلومات و مفهومات مغایرت دارند.13
5. این حقایق با نفس و بدن انسان مغایرت دارند.14
6. این حقایق قابل تعریف و توصیف به هیچ چیز دیگر نیستند، مگر به آثار یا وجدان نمودن آنها.15
7. حیثیت ذاتی آنها كشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست.16
8. آنها از حجیت ذاتی برخوردار هستند، بنابراین همیشه معلومات و معقولات آنها مطابق واقع است.17
همین تصویر انحصاری از عقل است كه زمینهٌ تبیین كیفیت پیدایش معرفت و معرفی منبع آن را چنین فراهم می سازد كه جز یك منبع برای شناخت انسانی رسمیت ندارد و از دیدگاه شریعت، مشروع نیست؛ و آن منبع ماورائی است، نه عقل به معنای مألوف آن. و عقل به معنای دیگر نیز حقیقتی نازل از ماوراء ماده است كه به مثابه نور بر ظلمتكده نفس مادی بشر تابش می گیرد و معرفت و شناخت را به ارمغان می آورد.

همین تصویر برای عقل به عنوان منشأ و منبع معرفت است كه به صف آرایی بین دو نوع كلی از معرفت در دیدگاه اهل تفكیك دامن می زند و دو جرگه جدا از همدیگر و به كلی بی ارتباط در حوزهٌ معرفت را پدید می آورد. شناخت ها دو قسم هستند؛ معارف بشری و معارف الهی، و این دو در دو خط سیرجداگانه با تباین كلی به مسیر خود ادامه می دهد و هیچ گونه تلاقی و نقطه اشتراك با همدیگر نداشته و نخواهند داشت. و اوصاف هر كدام با دیگری متفاوت است؛ معارف بشری برآمده از عقل فلسفی است كه با روش قیاسی ازمقدمات نتیجه گیری می شود:
«عقل فلسفی با تألیف مقدمات به یقین نائل می شود كه این یقین نوری الذات نیست، زیرا اثبات مطابقت آن با واقع محال است.»18
دلیل استوار برای مطابقت نداشتن علوم فلسفی با واقعیت، اختلافات رایج در نظریه پردازی می باشد، در برابر معارف الهی كه بر نوع دیگری از عقل استوار است:
«حكمت الهیه مؤسس بر تكمیل عقول و تذكر به احكام عقل نه عقل به اصطلاح فلاسفه است.»19
و چون بنیان و اساس متغایر است پس محتوا و نتایجی كه بر آن استوار است نیز ناگزیر متغایر است:
«مفصلات علوم و معارفش كلاًّ مخالف با معارف و علوم بشریه آمده، چون برهان و كاشف آنها ربّ العزة و نور او بود.»20
استدلال پشتوانه مدعای یادشده وصف فصل الخطاب دربارهٌ این نوع معارف است، چرا كه این نوع معارف به كلی اختلافات را از میان برمی دارد، چنان كه تصریح شد نتیجه صف بندی این دو نوع علم، تباین كلی است و كسی نباید گمان كند «عدم تساوی كلی» است و در این صدد تأكید شده است:
«لاجامع بین العلوم البشریة و العلوم الجدیدة الالهیة فی شیء من الاشیاء.»21
این تباین كلی بین علوم بشری و علوم الهی متقابل و دو سویه است كه به گونهٌ تناقض جمع و رفع ناپذیر در قلمروهای گوناگون و در ابعاد زیر باید درنظر گرفته شود:

چنان كه تصریح شد، منشأ معارف بشری از منظر این دیدگاه، عقل خطاكار است، كه هیچ راهی برای اثبات مطابقت رهیافت های آن با واقع وجود ندارد و در روش خود دچار شبهه و اشتباه است. در برابر، منبع شناخت در علوم الهی عقل از سنخ دیگر است. به دیگر سخن در علوم بشری، انسان به مثابه موجودی مختار خود پدید آورندهٌ معرفت برای خویش است و در به دست آوردن دانشها دست كم به گونهٌ «معدّ» نقش ایفا می كند، اما در علوم الهی این خداوند و تنها خداوند است كه پدیدآورندهٌ معرفت و علم برای انسان است.
«برهان و كاشف آنها (معارف الهی) ربّ العزة و نور او بود.»22

در دانشهای بشری روش رسیدن به معرفت، برهان مصطلح است، اما در علوم الهی روش آن، تنها تذكر است.
«تحصیل علوم جدیدش به تذكر به آیات آفاق و انفس و حقایق آنها و عوالم سابقه و ارواح… كه كاملین از امت به نور ربّ العزة مشاهده كنند نه به علم حضوری اصطلاحی، چه رسد به علم حصولی حكمی و جزئی و اذعان منطقی كه ممتنع باشد اثبات مطابقه اش با واقع.» 23
در معارف الهی چون انسان درمقابل نور قرار گرفته است، صرف تذكر، او را با حقیقت و معرفت آشنا می سازد و به هیچ چیزی بیش از این نیازی نیست:
«قرآن مجیدش را منحصر به ذكر و ذكری و تذكره مسمی، و رسول اكرمش را به ذكر و مذكّر توصیف، و وظیفه اش را منحصر به تذكر دادن فرمود.»24
«پایهٌ معارف قرآن مجید بر تذكر به ذات (الهی) خارج از حدّین (تعطیل و تشبیه) است.»25

وصف «حدیث و قدیم» دربارهٌ دوگونه علم (به اعتقاد این دیدگاه) به خوبی ترسیم كننده دو خط سیر بیگانه از یكدیگر است. علوم قدیم همان علوم بشری است كه در محدودهٌ معارف از زمان های قدیم مرسوم و رایج بوده است و با ظهور اسلام به قدمت متصف شده و علوم «حدیث» یا جدید، همان علومی است كه برآمده از منبع وحیانی می باشد. باید توجه داشت كه حدوث و قدم زمانی نیست، بلكه تنها و تنها ترسیم كنندهٌ بیگانه بودن دو نوع علم از یكدیگر و نبودن سنخیت میان محتوای آنهاست و از سوی دیگر تغایر بین آنها طولی نیست كه معارف الهی اوج و عمق محسوب گردد و معارف بشری سطح و ظاهر، بلكه تغایر عرضی و كاملاً متقاطع است، چرا كه اگر چنین نباشد وجه انحصاری اعجاز قرآن تأمین نشده است و به زعم این دیدگاه اگر این نوع معارف از قبل در بین بشر سابقه می داشت نباید از اتیان به مثل عاجز می شدند:
«حكمت و علوم الهیه را حدیث كه تازه است تصریح فرموده، در مقابل حكمت و علوم بشریه كه قدیمه بود. احتجاج به قرآن و عاجز ماندن جاحدین از اتیان به مثل و رویكرد به اساطیر اولین و اضغاث احلام و افك قدیم و در نهایت تعجیز تقلین از آوردن مثل آن شد.»26
آنچه مورد تأكید قرار گرفته است تا صفت حدیث بودن را برای معارف الهی توجیه و تبیین كند این نكته است كه نقطه عزیمت علوم بشری با علوم الهی متفاوت است. همین نقطه آغاز تباین كلی همه معارف بشری با معارف الهی شده است. آن نكته كلیدی وكارساز این است كه در علوم بشری از زاویهٌ هستی شناسی خداوند را مباین با مخلوقات نمی دانند و با پی ریزی مسائل خویش به وحدت وجود منتهی شده اند، در حالی كه در معارف الهی این تصور بس اشتباه است و كاملاً مردود. خداوند هیچ سنخیتی با مخلوق خویش ندارد، حتی سنخیتی كه بین علت و معلول در مباحث فلسفی لحاظ می شود در این دیدگاه ناپذیرفته و ناهمساز با معارف الهی است:
«اساس معارف شریعت مقدسه كه قرآن مجید از اول تا آخر و جمیع خطب و روایات به اعلی صوت فریاد كنند، مباینت ذات رب العزة با حقیقت مكونات و مجعولات باشد، مباینت با غلطیت شیئیت ماهویه و اعیان ثابته موهومه و عدم مماثلت و مشابهت ازهر حیث و هر جهت.»27
این نكته چندان در نظر اهل تفكیك بزرگ و با اهمیت است كه همه محتوا و مسائل دیگر را در پرتو خود قرار داده و سبب فاصله گرفتن قائلین به وحدت وجود از تمام معارف الهی گردیده است. درهمین راستا یكی از شخصیت های این مكتب در زندگی نامه خود می نویسد:
«از سن شباب به فضل و توفیق خداوند، طالب و جویای حق بوده ام، ولی نه فطرت و نه قرآن و حدیث هیچ یك اصلاً تصور توحید صوفیه را برای من ایجاد ننمود، آری فرهنگ جدا از اینها مرا به مطلب و مدعای آنها مطلع ساخت… ممكن نیست احدی از مكتب فطرت یا از نفس مكتب قرآن و حدیث به توحید صوفیه متوجه بشود… اگر قرآن و حدیث برای هدایت بشر آمده و مكتب آنها مكتب وحدت موجود است بایستی از صدر اسلام تا كنون اقلاً هزاران فقیه را كه مكتب فلسفه و عرفان ندیده ولی در پیشگاه قرآن و حدیث تسلیم بوده اند به توحید وحدت موجود هدایت كند.»28

چنانچه ابزار رسیدن به معرفت و مصدر و منبع آن ناهمگون باشد مسائل نیز متفاوت خواهند بود و از مسائل گوناگون به طور بدیهی نتایج گونه گون به دست خواهد آمد. از این منظر دستاوردهای علوم بشری ازمنظر كلامی ضلالت و گمراهی است و نتایج علوم الهی هدایت، و ازمنظر علمی آن یكی ظن و گمان را به ارمغان می آورد و این دیگری یقین و معرفت را:
«حكمت و علوم الهیه نازله به نور رحمت و بصائر و بینات و هدایت توصیف شده، در مقابل حكمت و علوم بشریه كه ضلالت و ظلمات گردیده، حكمت و علوم الهیه به مبین و بینات ممتنع الریب تعریف شده در مقابل حكمت و علوم بشریه كه به ظن و تخرص و ضلال مبین موصوف آمده.»29

انسان به عنوان موجودی مختار دركسب معرفت چه نقشی دارد و چگونه باید ایفای نقش نماید؟ پاسخ بی درنگ این است كه چون تذكر و تنبه كافی است باید تلاش علمی (كسب علوم حصولی) و عملی (تزكیه و خودسازی) را كنار نهاد:
«مطیعین احكام عقل كه به مسلمین، مؤمنین، متقین، محسنین توصیف شده اند، نزد استماع یا قراءت یا تذكر و تدبّر در قرآن مجید، بدون احتیاج به حكمت بشریه و برهان و مشقت ریاضت صوفیان، بغتةً به علم ربّ العزة به كنه حقیقت واقعیه مجهولة فقیره خود وجدان كرده ربّ العزة را به ربّ العزة بیابند.»30
در این دیدگاه شرط اولیه، لازم و كافی برای معرفت، تخلیه ذهن از هر مفهوم و معقول پیشین است و این به معنای پرهیز از معارف بشری حكمی و عرفانی است. مفاهیم پدیدآمده در ذهن از فلسفه یا عرفان، خود اعظم حجب و اشد معاصی و افحش فحش به رب العزة و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت انگاشته شده اند.31
بر اساس چنین مشیی است كه جست وجوی منابع دیگر جدا از منبع وحیانی و ماورائی با وجود دسترسی به راه سهل و كارآمدتر یعنی تذكر و تنبّه، یا لغو و بیهوده است و یا اساساً مضرّ است، چرا كه بزرگ ترین حجاب ها و شنیع ترین جنون در ساحت علمی و شدیدترین معصیت در عرصهٌ ایمانی محسوب می شود. بر همین رشته افزوده شده است كه معرفت اكتسابی هیچ نقشی در معرفت ندارد، و چون چنین است ضرورتی در فراگیری آن علوم نیست، و كسانی كه به معرفت اكتسابی نقش می دهند با اساس شریعت در افتاده اند و تلاش در ویران سازی آن دارند:
«اساس الشریعة علی المعرفة الفطریة، لا الاكتسابیة، فاذن من یقیم البرهان علی لزوم المعرفة الاكتسابیة، ففی الحقیقة یبرهن علی ابطال الاسلام و هدمه.»32

ابتدا معرفت انسانی به دو قسم فطری و كسبی تقسیم شده است. آنچه ضرورت دارد و باید نگران آن بود معرفت فطری است كه در ایمان نیز نقش منحصر دارد. اگر تعریفی بتوان برای فطری بودن ارائه كرد این است كه كسبی نیست. به دیگر سخن، بداهت معلوم، فطری بودن علم را می فهماند، دلیل این سخن، روایت نبوی است: «ان الله تجلی لعباده و ظهر» كه درتوضیح چنین آمده است:
«و معنی التجلّی كونه ضروری المعرفة، فطری المعرفة، غیر مفتقر الی الاكتساب، فإنّ التجلّی مع الكسب متنافیان.»33
درهر صورت تأكید شده است كه بنیاد شریعت بر معرفت بسیط و فطری بنا نهاده شده و كسانی كه از راه تعقل و خردورزی در پی تركیب این علم هستند بنیان شریعت را به مخاطره انداخته اند، ولی اگر خروج از بساطت و تركیب علم از سوی خداوند انجام پذیرد مشكل به كلی حلّ است، پس باید به كلی درباب معرفت، نقش اصیل و بی بدیل را به خداوند سپرد و محوریت خداوند تا آنجا است كه حتّی عبادات و تلاش علمی و یا معلم الهی در پدید آوردن معرفت و زمینه سازی آن نقشی ندارد:
«ان تركیب المعرفة انّما هو بید الله، و لیس لأحد فیها صنع، حتّی خاتم النّبیین.»34
به صراحت این سخن، هیچ انسانی در كسب معرفت نقش ندارد؛ نه خود می تواند زمینه پدیدآمدن شناخت را فراهم نماید و نه دیگر انسان ها، حتی معلم های الهی را یارای آن نیست كه در كار خداوند دخالت نموده و عهده دار نقش شوند. تنها و تنها برای انسان یك نقش منظور می شود و آن تلاش سلبی است؛ یعنی تلاش در اینكه هیچ تلاشی انجام ندهد و با تسلیم و خضوع كامل بهترین و مؤثرترین نقش را ایفا نماید؛ در غیر این صورت هرگونه تلاش به معنای حركت قهقرایی یا انحرافی در جادهٌ صواب است و نتیجه همان می شود كه كار فلاسفه و عرفا بدان انجامیده است. «انّ طریق نیل المعارف المبدئیة و المعادیة و العلم بحقایق الاشیاء ینحصر فی الخضوع لدی الله و عبودیته و الالتجاء الیه كی یعرفنا نفسه.»35
«ان علیكم التسلیم له كی یعرف نفسه لكم.»36
«اگر در مقام تفكرخداوند برآید لامحاله محجوب شده مطرود گردد، و اگر كوچك شده مشغول تكبیر و تهلیل و تمجید و تقدیس و تسبیح گشته تعظیم نماید، نماز بخواند، با ادامه این وظیفهٌ عقلیه در مدارج معرفت عروج نماید، به مقام رؤیت ربّ العزة فائز گشته، سیر در دریای بی نهایت معرفت نماید.»37
چنین سخنانی است كه بنیاد معرفت شناسانه دیدگاه اهل تفكیك را پی می ریزد، و چنین است كه این دیدگاه به اسباب رایج پیدایش علوم، نگرشی یكسره منفی دارد و آن را ناساز با دیدگاه توحیدی خویش می داند، زیرا سبب قائل شدن برای علل و معدّات نقشی را در عرض خداوند متعال ثابت می كند و در نهایت به صراحت نظام عادة اللهی را سبب تصحیح بینش توحیدی خود می پندارد:
«كشف الامور و ان كان بالعلم و العقل، الاّ ان العادة ـ ای سنة الله تعالی ـ جرت علی حصول ذلك لنا بالاسباب، و منها التعلیم الذی حقیقته التذكیر و الهدایة بنور العلم و العقل.»38
تمام اهتمام برای منظور نمودن اختیار و اراده انسانی در باب كسب علم به جنبهٌ منفی قضیه یعنی زدودن موانع مربوط می شود:
«…فرق حجب الوهم و العقل، و ذلك لایمكن الاّ باللافكریة و اللاوهمیة و اللاتعقلیة.»39
اگر میدان معرفت محل نقش آفرینی «عادة اللهی» است هیچ ملاك و معیاری برای این عادت نمی توان منظور كرد، فضل و رحمت الهی است كه یكسره همه این عرصه را فتح می نماید و اعمال انسان چه صواب و یا خطا، چه گناه و یا طاعت، نه مانع است و نه مؤثر. و افزون براین، علوم كسبی نیز هیچ نقشی ندارد، چرا كه تفضّل بر هیچ یك توقف ندارد:
«المعرفة و التوحید لایحصلان لأحد من العباد الا بفضل الله و احسانه و رحمته، فقد یختصّ برحمته من یشاء من عباده و لیس لأحد السبیل الیها و لاطریق للوصول الیها، فلاالعبادات علة او معدّة لحصول المعرفة، و لا المعاصی مانعة تكون المعرفة معها ممتنعة الحصول، بل قد یفضّل الله علی بعض عباده العصاة الفقراء جوداً صرفاً و كرماً بحتاً، فیعرّف نفسه له و لایسأل عمّا یفعل، لانّه مختار محض، و قد لایفضّل عباده فلایعرّف نفسه.»40
این سخن به صراحت عمق نظریه پردازی دیدگاه تفكیك را در باب شناخت برای ما هویدا می سازد، و چون نه علم و نه عمل برای رسیدن به معرفت سودمند نیست پس علوم بشری و عرفان ـ كه قائل به چنین سهمی هستند ـ در این صدد به شدت تخطئه می شوند، افزون بر آن كه این مدعیات از سوی صاحب شریعت تلقی و القا می گردد:
«ان مدعی صاحب الشریعة فطریة المعرفة و لایحتاج الاّ الی صرف التنبیه فقط.»41
اگر بتوان عبارتی جامع برای بیان مقصود ارائه كرد كه هم سهم انسان و علم حصولی را در پدید آوردن شناخت نشان داده باشد و هم فاعلیت الهی را، این سخن است كه جهات معتبر را مدّ نظر قرارداده است:
«انّ للمعرفة جهتین: جهة الفعل و هو من الله تعالی بسیطها و مركّبها، و جهة القبول و الانفعال و هو من الخلق.»42
جهت فعل همان جهت ایجادی برای معرفت است؛ پدید آورندهٌ معرفت و آفرینندهٌ آن جز خداوند متعال كسی نیست، وسائط و ابزار هیچ نقشی ندارند. از جمله انسان و ارادهٌ او در این زمینه بی اثر و در فراگرد معرفت بی ثمر است. جهت انفعال، پذیرش فعلیت است كه تا حدودی نقش انسان مورد پذیرش است و این نقش بدین معنی است كه به گونه ای باید ذهن تخلیه شود كه «بساطت» بر آن صادق باشد، و چون چنین است چندان نیازی به تلاش نیست تا چه رسد به مشقت و ریاضت. و البته علم و عمل، آگاهی و خودسازی، حتی به عنوان معدّ نقشی در پدید آوردن معرفت ندارند.

با درنظر گرفتن مبانی معرفتی این دیدگاه، فهم متون دینی و وحیانی و از جمله قرآن كریم نیازمند مقدمات بسیاری نیست. نكتهٌ اساسی و بی بدیل در فهم قرآن «بساطت» ذهنی است؛ هر نوع علم حصولی كه به مركبّ نمودن این بساطت كمك نماید با بنیان شریعت تنافی و تصادم دارد، بر این اساس عوام بالفطره به فهم قرآن نزدیك ترند تا علما و دانشمندان اصطلاحی، چرا كه اینان با انباشت ذهن از معلوماتی كه در حقیقت متخیلات و موهومات است به كلی فاقد استعداد درك قرآن خواهند بود. عوام با صرف تذكر می توانند مخاطب قرآن قرار گیرند و سپس خود با اندك تدبّر بدون كسب هیچ پیش فرض و مقدمه ای به صریح قرآن و بطون آن نایل گشته، كنه معارف آن را به دست آورند، اما دانشمندان علوم بشری كه عمری را به كسب دانش گذرانده اند چون نمی توانند خود را از بافته های فكری رها سازند و در خلأ به تفكر در قرآن بپردازند خواسته یا ناخواسته همان پیش فرض ها را بر قرآن تحمیل می كنند. توجه به سیر و سلوك علمی بزرگان تفكیك نیز مؤید مدعاهای استدلال گونه پیشین از سوی آنهاست كه باید با بساطت ذهنی سراغ از وحی و مطالب آن گرفت و خود تا زمانی كه چنین نموده اند مطالب برآمده از علوم بشری را اقتناص نكرده اند و تنها زمانی به یافته های علوم بشری توجه كرده اند كه بدان حوزه ها پرداخته اند !و این نشانگر آن است كه علوم بشری، فطری انسان نیست و این دو دو میدان و حوزه اختصاصی دارند:
«مادامی كه هیچ به درس حكمت نرفته و توحید صوفیه به گوشم نخورده بود در سیر و سلوك ساده طبیعی خود و از مطالعهٌ قرآن و حدیث به هیچ وجه خطره و احتمال وحدت وجود و موجود به خاطرم راه نمی یافت.»43
در این دیدگاه اصولاً محال است بدون پیشفرض و ذهنیت قبلی، مطالبی كه از فلسفه و عرفان فهمیده می شود در معارف قرآن پیدا شود، اگر چه به عنوان نمونه «وحدت وجود» نمونه قطعی و رایجی در این باره به شمار آمده است:
«ممكن نیست احدی از مكتب فطرت یا از نفس مكتب قرآن و حدیث به توحید صوفیه متوجه بشود.
در مقام استفاده مطلب از كتاب و حدیث به نظر می رسد كه آنان مطالب را از مأخذ دیگر گرفته و آنها را مسلم و مفروض الثبوت انگاشته اند، سپس به فحص در آیات و روایات پرداخته اند، به منظور اینكه از گوشه و كنار آنها عباراتی به دست آورند كه بر مراد مسلم مركوز در ذهن منطبق یابند و یا توجیه نموده و تطبیق دهند.»44
در این صدد برای روش فهم قرآن نكاتی دستوری نیز ضمیمه گشته است كه مهم تر از همه تفكر و تفقّه در خلأ علمی است، اگر چه پایبندی به موضع تخطئه «كسب و تحصیل» درنظر گرفته نشده است.
«در مقام استفاده و اخذ مطالب و معارف قرآن و حدیث باید امور ذیل را حتماً رعایت نماییم:
1. دربارهٌ الفاظ و عبارات باید ذهن را از معانی اصطلاحی خالی كنیم و دربارهٌ مطالب فكر را از مسلمیت یك جانب آنها درنظر دسته ای از بزرگان فارغ سازیم. باید دل و ذهن را از همه قیود خارجی رها نموده و تنها در این فكر باشیم كلمات قرآن و حدیث چه معنی و مطلبی را برای ما ادا می كنند.»45
چنانچه واضح است تعلق خاطر و دل در پی علوم دیگران داشتن مانع بسیار بزرگی است كه سدّ راه معرفت علوم قرآن محسوب می گردد، و نیز انباشت ذهن از مطالب، مانع بزرگ دیگر می باشد. پس باید دو كانون «ذهن» و «دل» را شست و سپس با بساطت محض در اختیار قرآن كریم نهاد تا معرفت علوم آن میسور گردد، ولی چگونه این مهم میسور و عملی خواهد شد؛ نكته ای توصیه ای و دستوری حلّ مشكل را به دنبال دارد:
«اگر می خواهید در رشته فلسفه و حكمت داخل شوید قبلاً معارف قرآن و احادیث را فراگیرید و همچنان كه در احكام فرعی كتاب و سنت تفقّه می كنید در معارف كتاب و حدیث نیز تفقّه بنمایید و سپس به فراگرفتن فلسفه و حكمت بپردازید.»46
كلیت سخن فوق بسیار جذّاب است و همانند كردن دو مبحث احكام و معارف نكته بس جالب تر را فراروی می نهد. اگر چه تفصیل رجوع به كتاب و سنت برای فهم مطالب فرعی توضیح داده نشده است، ولی با افزودن اینكه گویندهٌ محترم خود به مكتب اصولی در فقه معتقد و دارای درجهٌ شامخ اجتهاد می باشد و اخباری گری در احكام فرعی را باطل می داند پس ناگزیر باید به همان سبك و سیاق مراجعه به كتاب و سنت در فقه در باب معارف نیز عمل نمود؛ یعنی استفراغ وسع لازم است تا با تمهید قواعد از پیش تعیین شده سراغ از محتوای كتاب و سنت گرفت و این چیزی است كه برای هر عامّی دارای ذهن بسیط ناممكن است و دربارهٌ تهافت آشكار بین دو مقوله و در توصیه به یكسان عمل كردن، توضیحی موجه ارائه نشده است، چرا كه در باب معارف عمل نمودن به شیوه باب احكام، مساوق انهدام شریعت و تحمیل و انطباق پیش فرض ها بر آیات و روایات انگاشته شده و رجوع مستقیم و بدون اصول عقلانی استوار، شرط به دست آمدن معارف ناب به شمار رفته است.

در نگاهی تحلیلی به آنچه دربارهٌ دیدگاه های پیشینیان مكتب تفكیك گذشت، نكته هایی به نظر می رسد:
1. تفسیری كه این دیدگاه از عقل و علم ارائه داده است تفسیری غریب و ویژه است. بدون شك آیات و روایات همه پیامهایی هستند كه بیش از هر چیز عقل را به استماع و اطاعت فرا خوانده اند و چون عقل مخاطب است و انسان به عنوان عاقل مورد خطاب قرار گرفته است، بدیهی است كه باید این نیرو پیش از وحی در نهاد انسان وجود داشته باشد تا قابلیت درك و دریافت پیام برای انسان صادق باشد. از این رو بزرگان تأكید داشته اند كه باید وحی با عقل اثبات و تصدیق شود و بدون اثبات عقلانی نه تصدیق وحی ممكن است و نه اثبات آن مفید فایده، زیرا اگر اثبات وحی و پیامهای آن با خود وحی انجام گیرد هر گزاره برای اثبات، نیاز به گزاره و پیام پیشینی دارد كه بدون پذیرش پیشین، پذیرش پسین، ناممكن است و نیز گزارهٌ پیشین از همین خصوصیت برخوردار. و این عمل به تسلسل بی حاصل خواهد انجامید. افزون بر این، نوعی انقیاد و تعبّد تقلیدی را به دنبال دارد كه بر اساس متون مسلم دینی دست كم در بخش تعالیم عقلی دین هیچ ارزشی ندارد و بود و نبود چنین تصدیقی یكسان است. اكنون كه مكتب تفكیك عقل را نیرویی ماورایی با اوصاف ویژه می داند نه نیروی ادراكی تعبیه شده در نهاد انسان، می بایست به این پرسش پاسخ دهد كه:
آیا در نقطه آغاز رویارویی هر انسان با پیام وحی، انسان از آن عقل برخوردار است؟ ناگزیر پاسخ مثبت است و هر انسان از فروغ آن عقل كاملاً بهره مند است و می تواند پیام وحی را تشخیص دهد و به همین سبب انسانها مورد خطاب «افلاتعقلون» قرار می گیرند. اینك چگونه است كه بسیاری از انسانها به رغم برخورداری از پرتوهای هدایتگر آن عقل معصوم و حجت بالذات به جرگه انكار و عصیان می پیوندند و پیامهای وحیانی را دریافت نمی كنند. بنابراین مشخص است كه درخطابی همانند افلاتعقلون، عقل به آن معنای خاص مورد نظر دیدگاه تفكیك نیست، بلكه همان نیروی ادراكی عام تعبیه شده در وجود هر انسانی است كه به تعبیری به آن عقل فلسفی گفته می شود، یعنی همان نیرویی كه به استدلالهای عقلانی در سطوح گوناگون می پردازد و منطق خاص خویش را دارد. علاوه اگر همه برخوردار از چنان نیروی ماورایی هستند و همه انسانها عقل را با آن ویژگیها در اختیار دارند كه خود از ماوراء عالم مادی نازل شده است چه نیازی به پیامهای وحیانی احساس می شود؛ هر انسانی با آن عقل قدسی و موهبتی كه هیچ گاه در تشخیص و رهیافت هایش اشتباه وجود ندارد می تواند افق های نامحدودی را در ساحت علم و هدایت فتح كند و چه نیازی است تا منتظر پیامهای هدایت گرانه توسط همنوع خود به عنوان پیام آور باشد… .
خلاصه سخن اینكه با نظر خوش بینانه به این دیدگاه باید گفت دست كم تفسیر ویژه این دیدگاه دربارهٌ عقل ابهاماتی دارد كه باور و تصدیق آن به مراتب مشكل است.
2. اگر تفسیر خاص عقل در این دیدگاه برای انسانهای بدوی نیست و تنها فرهیختگان و زبدگان معرفت و ایمان از آن برخوردار هستند، كدام متن دینی دلالت بر اختصاص عقل به گروه خاص برای فهم وحی و مخاطب بودن آنان را دارد، در حالی كه متون دینی به صراحت عكس آن را دلالت دارد و مخاطب را همه انسانها با همان عقل عام و نیروی ادراكی همگانی موجود در هر انسان به فراخور استعدادش می داند. چنان كه در دیدگاه فلسفی، نیروی ادراكی عقلانی انسان را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال دارای مراحل و مراتب می دانند. و چنین مطلبی به حق و تصدیق نزدیك تر است تا اینكه مرحلهٌ نهایی و كمال عقل برای هر انسان در هر سطح و بینش جهت وصول به معرفت لازم دانسته شود، و سپس جهت توجیه ثقل مطلب به توجیه حكمت و عدالت الهی دست یازیده شود و تفضل بدون معیار بر همه افعال الهی حاكم گردد كه نتیجهٌ آن گزینش نظریات اشعری برای تبیین شناخت و معرفت انسان باشد؛ به گونه ای كه تأثیر اسباب (علم و عمل) به كلی منتفی و «عادة الله» چارهٌ نهایی قلمداد گردد و به آسانی واژهٌ قرآنی «سنت الله» با محتوای خاص خود، با واژهٌ اختراعی اشعری «عادة الله» با بار معنایی متفاوتی كه دارد، تعویض گردد.
3. ویژگیها و اوصاف شمرده شده برای عقل از سوی دیدگاه تفكیك، برداشت نامعمول این دیدگاه از متون دینی را می رساند. اینكه عقل همانند موجودی منحاز و مستقل ضمیمه به انسان شود تا علم را به ارمغان آورد، روی گردانی از مفهوم مشترك عقلی در واژه شناسی متون دینی است، در متون دینی اوصافی برای موجوداتی شمرده است كه فلاسفه اسلامی با الهام از همان متون آن موجودات را«عقل» نامیده و آنها را واسطه فیض بین عالم الوهی و عالم طبیعی می دانند، ولی برخی تصور كرده اند آن اوصاف برای نیروی ادراكی انسان (عقل) است و سپس بر تغایر حقیقی بین نفس انسان و عقل تأكید نموده اند، چرا كه به تجرد عقل دارای ویژگی های یادشده اعتقاد دارند، اما فرشتگان و نفس انسان را مادی و جسمانی می شمارند، اگر چه این دیدگاه با استظهار از متون دینی و گاه روایات تقطیع شده مورد استدلال قرار گرفته است.
فلاسفهٌ الهی كه با بینش توحیدی خویش هم در عین و هم در علم به منشأ ماورایی قائل هستند و البته وساطت علل و اسباب را نیز در دستگاه فلسفی خویش تبیین كرده اند این متون را بدون هیچ تغییر و تأویلی دال بر وجود چنین موجوداتی به عنوان واسطه فیض می دانند. در صحنه عین و وجود خارجی نقش این موجودات، متكی بر روایاتی از قبیل «اول ما خلق الله العقل»، و در صحنه علم و ذهن، بر روایاتی نظیر «انما مثل العقل فی القلب كمثل السراج فی وسط البیت… »می باشد. تفصیل بحث را می توان در آثار ارزشمند حكیمان مسلمان در شرح این احادیث شریف دید.47
4. اگر خوش بینانه بتوان نقطهٌ قوتی برای نظریهٌ معرفت در این دیدگاه پیدا كرد این نكته است كه معرفت و منشأ آن را به نوعی مرتبط با عالم ماوراء طبیعی دانسته است و برای علم انسان در جست وجوی مبدئی جدا از اسباب و علل طبیعی بوده است؛ یعنی به گوهری قدسی برای معرفت اندیشیده است و به تعبیری به الهیات منزل و مقدس (كه از حیطه علم و توانایی بشر بدون استمداد از غیب خارج است) قائل شده است.
در خصوص این مطلب عالی و بسیار بلند، نكته جالب توجه این است كه این از دریافتهای ویژه مكتب تفكیك نیست. بدون شك آشنا به معارف فلسفی و مكتبهای گوناگون فلسفه اسلامی به خوبی می داند كه حكمای بزرگ خود بیش از همه این مطلب را در نظر داشته اند و زبان فلسفی هر یك به نوعی گویا به این سخن بوده است كه نهایت عقول عقال است، و از این سخن، كارساز بودن نظام های فلسفی را در محدوده و قلمرو خاص اراده می كرده اند. و نیز در عرفان اسلامی كه در سیر و سلوك وصول به معرفت حقیقی و فتح قله رفیع آن دنبال می شود، نزاع با علم حصولی از اینجا برمی خیزد كه نوعی معرفت برتر هست كه از مبدء حقیقی باید افاضه شود و البته باید انسان جهت قرار گرفتن در پرتو آن، تلاش علمی و عملی خویش را سامان دهد و از هیچ كوششی فروگذار ننماید.
تعبیر «قرب نوافل و فرائض» جهت تصریح به چنان مقامی در عرفان و معرفت است و نیز اینكه علم، گوهری قدسی دارد. بنابراین فلسفه و عرفان اسلامی (كه این دیدگاه آنها را یكسره باطل می داند) هر دو اتفاق دارند كه چنانچه هستی و عین مبدء «از اویی» دارد علم نیز منشأ «از اویی» دارد، ولی هیچ یك از حكما و عرفای راستین پرتو افشانی علمی از جانب حق را همانند تأثیر او در خلقت و سایر افعالش، گزاف و بی معیار ندانسته اند و به همین جهت آن درجات نهایی علم را با هر یك با زبان مخصوص ویژه افراد خاص دانسته اند كه از شرایط آن، كسب علم حصولی و سپس خودسازی با روش های مخصوص می باشد. اتصال به عقل فعال به زبان فلسفی، قرب نوافل و فرایض به زبان عرفانی و حكمت متعالی مرتبه ای نیست كه به سادگی میسور همگان باشد، و چنانچه واضح است نقطه آغاز بهره مندی از این گوهر معرفت نقطه آغاز طفولیت سنی و عقلی نیست و با معرفت فطری كه مرحله ای نازل از معرفت است، تفاوت جوهری دارد. معرفت فطری پایه ومبنا و بذر معرفت است نه مقصد و هدف و ثمرهٌ آن، تا در همه مراحل رشد این معرفت تنها تذكر و تنبیه كافی باشد. اگر چه انسان از نقطه آغاز وجود از معرفت بسیط فطری بهره مند است، ولی نباید این شناخت بسیار ساده را با درجات عالی معرفت اشتباه گرفت.
به نظر می رسد تأكید بر تذكر و كافی دانستن صرف تنبیه و انحصار نقش قرآن كریم و پیامبراكرم در مواردی به تذكر و تنبیه، با همین عنایت انجام گرفته است كه برای شكوفایی فطرت در مراحل اولیه به مؤونه چندانی نیاز نیست، و این مطلب به كلی با آنچه مكتب تفكیك از انحصار نقش تذكر پی می جوید تفاوت دارد، زیرا دیدگاه یادشده ظرفیت نامحدودی برای تذكر منظور داشته است و آن را به همهٌ مراحل معرفت بشری تعمیم داده و بر اساس آن تمام علوم حصولی را تخطئه كرده است و تمام اسباب و علل طبیعی در راه پیدایش معرفت را بی اثر وحتی زیان بار جلوه داده است.
5. در نگاهی به مبانی معرفتی دیدگاه تفكیك، رهیافت هایی كه بر آن مبانی مترتب شده است نیز استحكامی نخواهد داشت؛ اینكه «علم و عقل» با حقیقت انسان مغایر هستند و آنها دارای تجرّد تامّ و حقیقت انسان دارای مادیت و جسمانیت تامّ است، بر مبانی روان شناختی، معرفتی و وجود شناختی استوار است كه باید به طور منظم و روشمند آن مبانی به بحث گذاشته شود تا بر اساس منطق و استدلال، درستی و نادرستی آنها ارزیابی شود و سپس رهیافت ها بر آن استوار گردد، ولی این عمل آیا بدون داشتن روش و دستگاه معرفتی و شناختی (از هر نوع كلامی یا فلسفی یا عرفانی…) امكان پذیر است؟ در صورتی كه شاهد بودیم مكتب تفكیك همهٌ دستگاه های معرفتی را با عنوان كلی علوم بشری مخاطب ساخت و همه را تخطئه كرد و در مقابله با علوم الهی و شریعت انگاشت، اكنون چگونه برای این دیدگاه میسور است تا مبانی خویش را استحكام بخشد؟! و به تعبیر دیگر مطلق گرایی در نفی علوم بشری شامل خود آن نظریه پرداز نیز خواهد شد، مگر اینكه نوعی تصدیق و اثبات بدون معیار همراه استمداد از «فضل» مطلق العنان ماورایی چاره ساز مطلب شود.
6. تقسیم علوم به دو قسم كلی بشری و الهی و صدر و ذیل هر یك را بر دیگری متقاطع فرض كردن،موجب فضل علوم الهی و پستی علوم بشری نخواهد بود، بلكه خود موجب فروكاستن از رفعت تعالیم الهی خواهد شد. اگر فهم انسان به كلی تخطئه شود و تلاش در به كارگیری موهبت ها و امكانات تعبیه شده در وجود انسان و از جمله نیروی فكری بیهوده انگاشته شود، مضاف بر عبث بودن این امكانات در نهاد انسان و بروز شكاكیت علمی، سبب تنزل مقام علوم الهی خواهد بود؛ چرا كه باید علوم الهی را با همین «فهم بشری» فهمید و با همین نیروی فكری مخاطب پیام های آن علوم قرار گرفت.
به نظر چنین می آید كه تغایر طولی علوم الهی و علوم بشری این دیدگاه را دچار شبهه كرده است تا تغایر را از نوع تغایر عرضی قلمداد نماید و انگیزه های كلامی را بر آن استوار بداند، در حالی كه اهدافی كه این دیدگاه دنبال می كند با تغایر طولی نیز تأمین می شود. ماندگاری وجه اعجاز قرآن كریم و معنی دار بودن صفت «حدیث» دربارهٌ تعالیم قرآن در تغایر طولی به خوبی محفوظ است و هیچ ضرورتی ایجاب نمی نماید بین علوم الهی و بشری تنازع صددرصد و تباین كلی برقرار شود تا این انگیزه ها تأمین گردد. علاوه كه اگر درباره فلسفه و عرفان اسلامی نظر بدبینانه كنار گذاشته شود خواهیم دید از همان نوع مطالب رایج در حوزهٌ علوم الهی است كه با پرتوگیری آنها از وحی و متون غنی اسلامی به سختی می توان فقط واژهٌ علوم بشری را برآنها صادق دانست و سپس همت به تخطئه آنها گماشت و توصیه به حذف آنها كرد.
7. غریب ترین نكته دربارهٌ مبانی معرفتی این دیدگاه اتخاذ مبانی اشعریت است، تفسیر سنت الله به عادة الله و معادل دانستن آن دو با یكدیگر از چنین خاستگاهی است. محو اسباب عادی و طبیعی در زمینه معرفت برخاسته از سستی مبنا در مباحث هستی شناسی است. معارضه با دستگاه های فلسفی هستی شناسانه (همانند غزالی) به پناه جستن به مكتب اشعری در مبحث شناخت شناسی انجامیده است.
8. نكته دستوری این دیدگاه این است كه در فهم وحی باید پیش فرض ها و پیش داوری ها را كنار زد و با استقلال فهم به وحی روی آورد، چگونگی استقلال فهم این گونه تبیین شده است كه پیش از هر علمی باید به فراگیری متون وحیانی پرداخت.
اگر چه استقلال در فهم و رویكرد به وحی بدون دخالت دادن پیش فرض ها و ذهنیت ها شرط اساسی و لازم فهم وحی است كه از آن می توان تعبیر به صرافت و خلوص ذهن كرد، ولی آنچه در دیدگاه تفكیك مطلوب است مفادی جز بساطت ذهنی ندارد. منافاتی ندارد كسی همه علوم را فراگیرد اما در فهم وحی ذهنیت های خود را دخالت ندهد و با صرافت و خلوص ذهنی سراغ از مفاهیم و تعالیم دینی بگیرد. بر عكس، فراگیری علوم و دانش ها بساطت را دستخوش زوال و مخاطره می سازد و ذهن را از مدار فهم بدوی خارج می گرداند. توصیهٌ دیدگاه تفكیك به حذف علوم بشری به همین تصور انجام گرفته است. نمونه صرافت ذهنی را در آثار بزرگان فلسفه و عرفان در رویارویی با متون دینی به خوبی می توان دید. تفسیر قیم المیزان از نویسنده ای فیلسوف و عارف نمونه ای از نزاهت و صرافت ذهن در فهم خالص وحی است.
9. گر چه تفقه در سراسر متون دینی بایسته است، اما تفقّه در باب احكام فرعی با تفقّه در معارف و عقاید معنای متفاوتی دارد. مشی عملی بزرگان این دیدگاه در باب احكام یعنی اصول گرایی نشان می دهد كه در باب احكام لازم می دانند نخست اصول عقلانی مستقل فراهم آورده شود، و سپس بر اساس آن قواعد ممهده به تفقّه در آیات و روایات احكام می پردازند و این كار را دخالت پیش فرض و ذهنیت در استنباط احكام شرعی نمی دانند، ولی در باب معارف و عقاید، فراهم آوردن هرگونه اصل را ناسازگار با فهم استقلالی دانسته و توصیه می كنند باید مستقیماً در آیات و روایات تفقّه كرد، پیش از اینكه مثلاً فلسفه و عرفان فراگرفته شود، با اینكه تعبّد در باب احكام مطلوب است، و تحقیق در باب معارف ضرورت دارد.
10. تأمل و بررسی جزئیات دعاوی و استدلالهای مكتب تفكیك درموضوع مطرح شده در این مقال نمی گنجد و به همین اندازه بسنده می شود.

برخی از هواداران مكتب تفكیك در صدد ارائه طرح نوین و جامع و غنی از این گرایش، یافته های خویش را جداگانه بر این دیدگاه تحمیل كرد و رویكرد تازه ای ازآن ساخته اند كه با مدعیات معرفت شناسانه و هستی شناسانه این دیدگاه چندان همخوانی ندارد و حتی این دیدگاه را به صورت هماهنگ با سلیقه و ذوق خویش بازسازی كرده اند و در مواردی دگرگونی اساسی در ساختارهای بنیانی آن پدید آورده اند؛ به عنوان نمونه اظهار شده است:
«فهم وحیانی و محتوای وحی در عرض توهمات و تصورات و اصطلاحات علوم بشری نیست، بلكه در طول آنهاست….
برخورد اجتهادی و عمق یابانه با فلسفه ها می تواند مقدمه ای برای ورود انسانها به آستانه شكوهزاد معالم وحیانی و تعالیم اوصیائی باشد.»48
این اظهارات را باید در كنار مدعیاتی قرارداد كه قائل بود بین علوم بشری ـ فلسفه و عرفان ـ و بین علوم الهی (وحی و قرآن) هیچ وجه جامعی نه در روش و نه در ابزار و نه در مسائل و نتایج وجود ندارد. و سپس میزان سامان مند بودن نظریه پردازی را در این مكتب مشاهده نمود.
«لاجامع بین العلوم البشریة و العلوم الجدیدة فی شیء من الاشیاء.»49
و اینك با این ادعای صریح و متقابل روبرو هستیم:
«تفكیك سه روش شناختی فلسفی و عرفانی و وحیانی با متدی علمی در پرهیز از التقاط و تأویل، هرگز به معنای تباین داده های وحیانی با داده های فلسفه اسلامی و عرفان مصطلح نیست، بلكه اغلب به معنای عدم تساوی است.»50
چنین ناهمخوانی هایی بین نظریه پردازان قدیم و هواداران جدید است كه ایجاب می كند نظریات جدید به طور جداگانه بررسی شود.
یكی از مشتركات هواداران جدید با پیشینیان خویش این است كه استفاده از تفكر فلسفی و به كارگیری عقل فلسفی برای فهم قرآن، مساوق تأویل و تصرف در مفاد و ظهور متون وحیانی است. ادعای متقدمین براین سخن متمركز بود:
«دسته ای از فلاسفه و بزرگان كه گفته اند توحید قرآن و حدیث همان توحید وحدت موجود است، اینان مطلب را ازخارج قبلاً اخذ كرده و سپس خواه ناخواه قرآن و حدیث را به آن تطبیق نموده اند.»51
واینك سخن پسین این است كه فهم فلسفی از قرآن با فهم خالص قرآن تفاوت فاحش دارد و فهم فلسفی جز تأویل و تصرف در قرآن كریم چیزی بیش نیست:
«تصرف در قرآن و تأویل آیات قرآن شما را ازقرآن جدا می كند و به توهّم فهم برهانی قرآن به فهم فلسفی سوق می دهد.»52
«قرآن كریم در داخل خود یك منظومه برهانی عقلی و فطری است و نیاز به آمیختن به فلسفه ها، هر فلسفه ای، و پندارها، هر پنداری ندارد.»53
وجه مشترك دیگر بین پیشینیان و پسینیان دراین دیدگاه، دعوت به بساطت ذهنی جهت فهم قرآن است، با این تصور كه قرآن به هیچ نظام و دستگاه عقلانی برای فهم خود نیازی ندارد، اگر چه در نظر پیشینیان، این مطلب از خاستگاه خدامحوری در باب معرفت برمی خاست:
«باید زبان معارف قرآن را از خود قرآن و احادیث و ادعیه معتبر كه تفسیر راستین قرآنند فهمید و به فهم خالص قرآنی رسید و به تعقل در خود قرآن پرداخت.»54
«ما باید اصول عقاید موجود و معارف مربوط به آنها را به صورت استدلالی بدانیم و با عقل عادی و طبیعی (نه عقل مشوب به اصطلاحات علوم و شناخت های متفاوت و متضاد) دریابیم.»55
«به طور مسلم برای تفقه در دین و تعقل دین راه هایی هست و به حتم راه صحیح یكی بیش نیست؛ راه صحیح فراگیری دین و حقایق دین از قرآن و اهل قرآن است.»56
اكنون اگر تذكر تنها كافی نیست و باید تعقل را نیز ضمیمه كرد، ولی مدعیان تعقل و عقل گرایی بسیارند و اصولاً همه فرقه های متخاصم در اسلام مدعیات خویش را برآیند تفكر و تعقل در قرآن می دانند. این است كه باید یك گام پیش تر گذاشت و روش تعقل و راه صحیح تفكر در وحی را نشان داد تا هر نوع تفكری مطلوب جلوه داده نشود. برای استخراج روش نیز باید سراغ خود قرآن رفت:
«به خوبی روشن است كه كتابی چون قرآن هنگامی كه دعوت به تعقل می كند و عقل را ملاك قرار می دهد، نمی شود برای تعقل روش نداشته باشد؛ با تعبیر «افلاتعقلون» نشان داده است كه اساس كار بر فهم عقلی و استقلالی تشخیص است، و به روشنی دانسته می شود كه قرآن كریم خود روشی برای تعقل دارد. به یقین راه درست آن در قرآن و تعالیم مفسران راستین قرآن آمده است.»57
چنان كه مشهود است مهم ترین عامل و ابزار لازم جهت درك حقایق، نه كشف آنها عقل می باشد،58 ولی چون منظور از عقل، عقل فلسفی نیست پس باید زوایای مطلب را با واژه هایی مانند عقل فطری، عقل عام بشری، تعقل وحیانی و… تبیین كرد.

همین كه كسی بدون آگاهی از نظام های فلسفی و یا كاربرد آنها به تعقل در قرآن بپردازد عقل فطری را به كار برده است:
«تعقل در قرآن كریم و فهم تدبّری آیات قرآن، انسان متأمل را به قرآن و فضای وحیانی قرآن می پیوندد و از محدوده افكارها و پندارها و پیش فرض ها فرا می برد و به آستانهٌ فروغ زاد معرفت های حقیقی و برهان های ربانی می رساند، و این عین تعقل است و مقتضای عقل گرایی.»59
به دیگر سخن، منظور از تعقل فطری همان برانگیختن فطرتهاست كه سبب آشكار شدن دفینه های عقلی می شود، مهم ترین مشخصه عقل فطری تعمیم بهره وری از آن به كل جامعه است، به همین جهت تعقل های رایج در حوزه فلسفه و علوم با تعقل فطری متفاوت است، چرا كه عده ای خاص توانایی كاربرد آن را دارند:
«تعقّل فطری كه قرآن كریم و احادیث، انسانها را به آن فراخوانده اند و فطرتها را برانگیخته اند و دفائن عقول را آشكار ساخته اند، نه الزام به تعقّل های اصطلاحی و رایج در علوم و فلسفه های مختلف و منحصر به افرادی معدود در كل جامعه.» 60

مشخصه دیگری كه در تفسیر تعقل فطری آمده است نظام ناپذیری اصطلاحی و ادبی و فكری این نوع تعقل است. تعقل فطری، یعنی تعقل بدون حركت در چارچوب اصطلاحات (اعم از فلسفی یا علمی یا تجربی).61 بی نظام بودن است كه ویژگیهای منحصر به فردی را برای این نوع تفكر به ارمغان می آورد:
«تعقل فطری تعقل در مدار باز است و تعقل های دیگر تعقل در مدار بسته، یعنی در هر مكتبی فكری و هر نحله ای فلسفی شرقی یا غربی، قدیم یا جدید، چارچوب فكریی خاص ضمن برداشت ها و تعبیرهایی ـ اگر چه درست ـ پیشنهاد می شود و مفاهیم و اصطلاحاتی در همان حدود می اندیشند، اما در تعقل فطری چنین نیست، زیرا فطرت در اصل خود با حقیقت های نامتناهی عالم هستی و فیض مستمر حالت ظروف مرتبطه دارد، و این موانع گوناگون و تزاحم های ذهنی است كه نمی گذارند فطرت انسان از انواع غواشی به دور ماند و حقایق را به شهود فطری دریابد.»62

مشخصه دیگر برای تعقل فطری برآیند حاصل از آن است؛ معرفت ذات به ذات نتیجهٌ حاصله از تعقل فطری است. این نوع شناخت و معرفت یعنی اینكه خداوند خود باید بدون وسیله و یا با هر وسیله ای كه لازم بداند همچون پیامبران و وحی یا آیات آفاقی و انفسی، خود را به دیگران معرفی نماید و این نكته از گزینش دیدگاه خدامحوری محض در باب شناخت به دست می آید، چرا كه معرفت صنع الله است چنان كه در تفكر پیشینیان این دیدگاه دیده شد كه نه علم كسبی و نه عمل و عبادت هیچ كدام نه زمینه ساز معرفت است و نه پدیدآورندهٌ آن، و به اصطلاح نه علت معدّه است ونه علت موجبه، و چون جنبی است می توان ازاین معرفت به شهود فطری نیز تعبیر كرد.

ویژگی دیگری كه برای تفسیر تعقل فطری به كار گرفته شده است «تعقل وحیانی» است. اظهار شده كه تعقل سه شعبه جداگانه دارد؛ تعقل وحیانی، تعقل فلسفی و تعقل علمی. و با پذیرش اینكه این سه در طول یكدیگر هستند، تعقل وحیانی بالاترین مرحله تعقل محسوب شده است. منظور از هر نوع تعقل این است كه كاربرد نیروی عقل درهر زمینه ای نام آن را تعیین می كند؛ كاربرد عقل در مسائل تجربی، تعقل علمی است، و كاربرد آن درمسائل فلسفی، تعقل فلسفی است، چنان كه كاربرد عقل در متون وحیانی و تعمق در مطالب وحی شده تعقل وحیانی است. از جهت كیفیت، بالاترین مرحله تعقل، تعقل وحیانی است، چرا كه تعقل فلسفی از عقل محدود (عقل جزئی) مایه می گیرد و تعقل وحیانی از عقل نامحدود (عقلی كلی). 63
برای آن كه تنگنای عقل بشری نشان داده شود توجه به این نكته لازم است كه عقل جهت درك تمام حقایق هستی بسنده نیست و دو مرحله برای عقل وجود دارد كه عقل در یكی بسنده است و در دیگری نابسنده، و همین نابسندگی به معنای محدود بودن عقل است. محدودیت یعنی اینكه عقل به خودی خود توانایی ادراك و نیل را ندارد:
«حقایق عالم هستی همین گونه اند، برخی در شعاع عقل قراردارند و برخی ندارند. در بارهٌ برخ دوم عقل آدمی نیازمند كسانی است فراتر از انسان عادی تا او را به آن حقایق متوجه كنند و آنها را در پرتو رس او جای دهند. به طور مثال می توانیم گفت كه اصل وجود خداوند از چیزهایی است كه عقل به خودی خود توانای بر قبول و ادراك آن هست؛ لیكن خصوصیات خداوند یعنی صفات الهی و چگونگی این صفات و فعل و ارادهٌ او این گونه نیست.»64

تأكید بر تفاوت بین انواع تعقل ها نیز خود تبیین كننده تعقل فطری است كه در زمینه وحی اعمال می شود.
«در فلسفه ها از سطح عقل استفاده می شود، لیكن وحی انسان را به عمق عقل می برد و تمام توانهای عقل انسان را فعال می سازد.»65
«اینكه در قرآن كریم و احادیث این همه به استفاده از عقل و به كارگیری آن تأكید شده است برای همین است؛ یعنی استفاده از عمق عقل، و گرنه عقل به طور عام و در سطح كلی مورد استفاده همه افراد بشر هست؛ حتی ساده ترین انسان ها وحتی جوانان و نوجوانان.»66
چون سخن از تعمق است بدیهی است كه افراد خاص به آن دست خواهند یافت و درك عمیق وحی در دسترس عده ای خاص است:
«آنچه برای خواص بشر و متفكران زبده اهمیت بیشتری دارد كوشیدن برای استفاده خاص و كامل و بیشتر و عمیق تر از عقل، و گذشتن از حدّ عقل عام و سطح عقل….»67
این سخنان در برابر اظهاراتی است كه جهت زدودن تعقل فلسفی آن را خاص استفادهٌ گروهی و ـ به دلیل محروم ماندن بقیه افراد بشر ـ جدای از تعقل فطری مطلوب در حوزهٌ وحی می دانست و تعقل در وحی را عامّ و مورد استفاده همه افراد بشر:
«آن همه تأكید كه در قرآن كریم و احادیث بر رجوع به عقل و استفاده از عقل شده است. منظور از آن عقل صناعی فلسفی مأنوس با اصطلاحات این فلسفه یا آن فلسفه نیست كه در هر روزگاری اشخاصی معدود با آن سرو كار دارند، بلكه منظور عقل عام بشری است كه ریشه در عقل فطری دارد و فهم اصول و حقایق دین با همین عقل فطری لازم است.»68

نهایت سخن در توصیف عقل فطری این است كه همه اوصاف در یك خصلت جمع است و آن برخورد انكارآمیز با فلسفه ها و مكتبهای فلسفی است و چنین برخوردی انسان را به حوزهٌ عمیق تفكر وحیانی و فهم ناب متون دینی سوق خواهد داد:
«برخورد اجتهادی و عمق یابانه با فلسفه ها می تواند مقدمه ای برای ورود انسانها به آستانه شكوهزاد معالم وحیانی و تعالیم اوصیائی باشد.»69
«به كاربستن عقل برای اهل نظر و تفكر، همان برخورد اجتهادی و انتقادی با آراء و نظریات فلسفی و علمی، اجتهاد كردن دربارهٌ آنها و ترك تقلید و تعبد در عقلیات است.»70

چنین تفسیری از خردورزی و تعقل است كه برابر این دیدگاه، فهم قرآن كریم بستگی بدان دارد:
«فهم قرآن كریم در معارف باید فهمی تعقلی و استقلالی باشد، نه تبعی و تقلیدی.»71
منظور از «اجتهاد» نیز چنین تعقلی است. واژه اجتهاد اگر چه برای آگاهان واژه ای آشناست، ولی توجه به تفاوت كاربردی و معنایی آن درموارد مختلف بسیار ضرورت دارد. دراین دیدگاه اجتهاد در احكام فرعی با اجتهاد در باب معارف یكسان نیست؛ اگر چه در هر دو باب اجتهاد حتمی است، ولی هر كدام شیوه ای جداگانه دارد كه می توان اشتراك لفظی این واژه در دو باب را برای فهماندن بار معنایی آن باور داشت و در هر باب معنایی جدا از دیگری را مراد نمود.
«هم در فهم معارف و هم در استنباط احكام، روش علمی و درست همان روش تعقل و اجتهاد است، لیكن باید در نظر داشت كه اجتهاد در عقاید و معارف اعتقادی غیر از اجتهاد در احكام فقهی و استنباط احكام است؛ اجتهاد در عقاید به معنای استنباط نیست، بلكه به معنای استدلال است؛ یعنی ما باید اصول عقاید موجود و معارف مربوط به آنها را به صورت استدلالی بدانیم و با عقل عادی و طبیعی (نه عقل مشوب به اصطلاحات علوم و شناخت های متفاوت و متضاد) دریابیم.»72
نشان دادن تفاوت اجتهاد در دو باب نیاز به تبیین بیشتری دارد، چرا كه با نفی اجتهاد مرسوم در باب احكام از عرصهٌ عقاید و معارف، ناگزیر اتهام اخباری گری متوجه مكتب تفكیك خواهد شد. جز آن كه تفاوت اخباری گری با مشی تفكیكی با این نكته محفوظ مانده است كه نام و عنوان اخباری ویژه به كار نبستن اجتهاد معمول در باب احكام است و اگر همان شیوه نفی اجتهاد به باب معارف تسری داده شود نام اخباری سرایت نمی كند و نباید پنداشت كه مشی تفكیكی همان مشی اخباری است:
«اصطلاح اخباری در برابر اصولی و مجتهد، مربوط است به قلمرو علم فقه و اخبار احكام فرعی كه محل اجتهاد و اعمال نظر و اظهار رأی و فتوی است.»73
این در حالی است كه پذیرفته شده است كه اجتهاد برپایه به كارگیری مجموعه قواعد از پیش تعیین شده در زمینهٌ مورد نظر استوار است و بدون آن، تمسك به ظواهر اخبار شیوهٌ اخباری است:
«اخباریان در استنباط احكام فرعی كتاب و سنت را حجت می دانند با حذف عقل و اجماع و دیگر قواعد.»74
نتیجه رأی به تفاوت اجتهاد در دو باب این است كه:
«در اصول عقاید نمی توان گفت هر كس خود اجتهاد كند و هر چه به نظرش رسید به همان معتقد شود و دیگرانی هم از او تقلید كنند.»75
در برابر این اظهار، اظهار دیگری است كه باید هر كس به اندازه استعداد خویش درحقایق اعتقادی تحقیق كند و با تشخیص خود و بدون تقلید آنها را به دست آورد:
«در عقاید باید به عقاید واقعی برسیم و آنها را كه واقعیاتند عقیده خویش قرار دهیم تا تصور ما از خدای متعالی و صفات او… همه مطابق واقع باشد… البته هر شخص به اندازهٌ استعداد و توان خویش باید در حقایق اعتقادی تحقیق كند و آنها را از روی تشخیص مستقل بپذیرد و در آنها تقلید نكند.»76

با نفی اجتهاد مرسوم در باب معارف اینك این دیدگاه دو اصل را در كنار یكدیگر جهت فهم دین و تفقّه در آن می پذیرد كه عبارتند از «تعقل» و «استناد». منظور از تفقه و تعقّل به تفصیل بیان شد. و اینك با تأكید بر چند و چون كاربرد تعقّل این معنی را به منصّه اثبات می رساند:
«تفقه در دین، یعنی فهم جامع دین به صورت مجموعی و تفقّه صورتی تعمیق یافته و جهت دار از تعقل است.»77
آنچه نیاز به تأكید دارد فهم استقلالی وحی است، توصیه به بساطت ذهنی ـ نه صرافت آن ـ نتیجه بخش این گونه فهم و برداشت از وحی است.
بدیهی است كه استفاده از دستگاه های معرفتی و حتی اصطلاحات و ابزار ادبی همه ناسازگار با بساطت فهم مورد نظر خواهد بود، زیرا این كار هم نمایانگر آمیزش فكر و آلایش ذهن است و هم سبب تبعیت وحی از آن دستگاه ها خواهد شد:
«منطبق ساختن داده های وحی بر داده های عقل و فرودآوردن آنها تا این حدّ موجب حرمان وصول آدمی به مرحله بالایی از معرفت است.»78
«باید همان واقعیت حقه را با تأمّل و تعقل در سخنان وحی و آیات الهی و اخبار و هم چنین سایر آیات و نشانه های توحیدی به فهم استقلالی فهمید.» 79
اكنون اگر تعقّل در وحی آرمان این دیدگاه است باید به این پرسش پاسخ دهد كه چنانچه تأكید دارد كه باید عقاید حقّه و مطابق واقع را با تفقّه و تعقّل استقلالی و درك شخصی به دست آورد، آنچه از وحی در دسترس ماست بیشتر ظواهر است نه نصوص قطعی و بدیهی كه احتمال خلاف دربارهٌ هر ظهوری می رود و در باب عقاید كه استحكام نظر و قطعیت آن مطلوب است چگونه می توان با تأمّل در ظهورات به چنین مقصد اعلی دست یافت؟ از نظر این دیدگاه حجیت ظواهر و عدم اختصاص آن به باب احكام فرعی پاسخ این مطلب قرار گرفته است و ظواهر در این باب چتر دلالت و حجیت خویش را می گستراند و مشكل را یكسره خاتمه می دهد:
«حجیت ظواهر منحصر به آیات و اخبار فقهی و احكامی نیست، بلكه در آیات و اخبار عقاید و معارف نیز جاری است.»80
«در باب معارف و عقاید تمسّك به اخبار و احادیث خود اصلی است بنیادین.»81
آنچه تأمین كننده اصل دوم در فهم وحی در این دیدگاه است همین «استناد» به متون دینی است و البته باید ظواهر را در باب عقاید، همان مراد واقعی دانست، و منظور از ظاهر نیز همان مفهوم لفظی است كه عرف آن را مراد می نماید:
«آنچه معنی و مراد و مقتضای ظاهر یعنی مفهوم لفظی و متعارف آیات و اخبار است.»82
به صراحت این عبارت، معنای ادبی الفاظ و برداشت عرفی از آن كافی است تا منظور از ظواهر را به عنوان مرادات قطعی در باب معارف اعتقادی به انسان تحویل دهد، و این سخن گونه ای دیگر از تأكید بر بساطت ذهنی در فهم وحی است و بدون این عمل هرگونه امعان نظر و اعمال دقت، تأویل ظاهر است و تأویل مساوق با انكار خواهد بود، مگر اینكه ضرورت پذیرش را ناگزیر سازد.
به هر حال این نتیجه دستاورد تبیین و توضیح روش فهم وحی است كه دو اصل اساسی و بی بدیل در فهم وحی لازم است و بدون تكیه بر آن دو هرچه به دست آید از وصف معرفت تهی خواهد بود: 1. تعقّل 2. استناد. تعقّل یعنی استدلال، و استناد یعنی مراجعه مستقیم به متون دینی و منابع اصلی دین و وحی.
«اگر شناخت دین مبتنی بر تعقّل (یا جزم قاطع) نباشد تقلید است، و تقلید در معرض تغییر، و اگر شناخت دین مبتنی بر استناد نباشد توجیه است، و توجیه در معرض انحراف.»83

درباره نظرگاه های متأخران مكتب تفكیك نیز نكته هایی یادكردنی است:
1. كلی گویی نكته ای است كه در آثار نوتفكیكیان دیده می شود؛ این خصیصه هنگامی بیشتر نمایان می شود كه توصیفات پسینیان در بارهٌ معرفی شخصیت ها، آثار و دیدگاه های این مكتب مورد توجه قرار گیرد و نیز به ردیه های آنان دربارهٌ نظریات فلاسفه و عرفا نظر شود. برخی آثار در تعریف مكتب تفكیك بیش از آن كه كاوشی علمی به حساب آید، در نوع خود شاهكاری ادبی ـ توصیفی به شمار می آید.
چنان كه شاهد بودیم واژه های: عقل فطری، عقل عام بشری، تعقل در مدار باز و بسته، سطح و عمق عقل و… بدون اینكه بتواند محتوای لازم را برای خواننده فراهم آورد یكی بعد از دیگری در توصیف مشی تفكیك آورده می شوند كه آگاه به متون اصلی این دیدگاه و آشنا به نقطه نظرات شخصیت های اولیه این مكتب كمتر نشانی از آن تعاریف را در این مكتب می یابد.
2. در متن نوشتار به برخی تناقض ها اشاره شد؛ تناقض با سخنان خود قائل و نیز تناقض با مواضع و گفتار كسانی كه وی خود را سخنگوی آنها می داند. به عنوان نمونه اسلاف وی معتقد به تباین كلی فلسفه و عرفان با وحی هستند اما وی موضع آنها را «عدم تساوی كلی» می داند؛ سخنی كه معلوم نیست با استناد به كدام گفته و نوشته از پیشینیان ابراز شده است. كه البته صرف فلسفه خوانی و فلسفه گویی آنان نیز نمی تواند مدعا را ثابت كند و موضع ستیز را به موضع نقادی بدل سازد.
3. كمترین آشنایی با فلسفه و عرفان اسلامی در مدعیات و ایده های لفظی ارائه شده چون و چراهای بسیاری را برخواهد انگیخت؛ اینكه فهم فلسفی مساوق تأویل است و فلسفه مولود تأویل و تصرف آیات و روایات است و اینكه به هیچ دستگاه و نظام عقلانی جهت فهم قرآن و وحی نیاز نیست با كدام پشتوانهٌ علمی و عینی مطرح گشته است؟! اگر چه این اظهارات در جذب افراد بسیط و ناآشنا به مسائل عرفانی كارگر می افتد، ولی باید به طور عینی در تاریخ فلسفه اسلامی نمونه ارائه می شد و كم و كیف دعاوی را مستند می نمود. كدام فیلسوف اسلامی است كه تفكرات او یكسره تأویل است و با توهم فهم برهانی قرآن به فهم فلسفی دست یافته است؟ اگر ادعایی صحیح بتوان اظهار كرد این است كه هر نوع تصرف در آیات و روایات، انحراف و بیگانگی از محتوای آنها را به دنبال دارد، نه اینكه به فهم فلسفی می انجامد. و در مقابل رجوع مستقیم به آیات و روایات بدون فراهم آوردن مقدمات عقلی و ابزار فكری نیز روی دیگر همان سكهٌ انحراف است. تاریخ عقاید كلامی و فرقه های متنوع به رغم رجوع مستقیم هر كدام به قرآن نشانهٌ بارزی از همین استبداد تفكر در فهم قرآن و رجوع مستقیم به قرآن است.
3. این دیدگاه در صدد ارائه روش فهم قرآن با این سخن كلی كه باید راه و روش را نیز از قرآن فهمید همه را توصیه به رجوع به اهل قرآن نموده است، درست همان سبكی كه اخباریان در احكام فرعی دنبال می كنند و از استنباط و اجتهاد اصولی گریزان هستند؛ یعنی رجوع به اسناد و مدارك و متون را كافی برای به دست آوردن حكم می دانند و عمل خویش را تعقل و حتی تفقّه می دانند. ولی آیا این توصیه كافی است تا روش های علمی و عقلی رایج را در باب معارف و عقاید را بیهوده جلوه دهد؟! آیا داور نهایی در فهم قرآن و تصدیق آن می تواند قرآن باشد؟! و آیا به تعبیر متون دینی حجت ظاهر بدون حجت باطن(عقل) مفید هیچ فایده ای هست؟ چنانچه مسلم است این داور و حاكم عقل است، و چون چنین است ناگزیر باید داوری را عقل روش مند و با ابزار اصول لازم داشته باشد و بدون آن جز ظنّ و تخرص ره آوردی ندارد.
این دیدگاه در خصوص این مطلب اگر چه به نفی مرام های متداول فلسفی و عرفانی، همت گماشته است، ولی در ارائه راه عینی و محسوس فهم وحی چندان توفیقی كسب نكرده است و به یك اظهار كلی (رجوع به قرآن و اهل قرآن) بسنده كرده است.
4. جداانگاری روش استنباط احكام فرعی و فهم عقاید و معارف با تأكید بر اعمال اجتهاد و تفقه درهر دو، سخنی است متهافت. اگر چه این اظهار همان ادعای پیشینیان است كه تكرار شده است، ولی وجه تمایز این قرارگرفته است كه در باب احكام فرعی اعمال اجتهاد برای تقلید دیگران است، اما در باب عقاید تقلید معنی ندارد، پس اجتهاد معنایی ندارد. این سخن اگر چه از نظر فایده و هدف اجتهاد تا اندازه ای راست می آید، اما دربارهٌ اصول و قواعدی كه اجتهاد بر آنها استوار است هیچ صادق نیست و از جهت نیاز اجتهاد در هر دو باب به اصول لازم هیچ تفاوتی ندارد، و گرنه اعمال فكر بدون ابزار لازم در هر باب، اعمال سلیقه و استحسان و… می باشد نه اجتهاد. و جالب تر اینكه به دلیل نفی تقلید، اجتهاد در باب عقاید معنای دیگری به خود گرفت، و در عین حال ادعا شد باید هر شخص به اندازه استعداد و توان خویش به تحقیق بپردازد و با تشخیص خود عقاید را بپذیرد، و سپس اظهار شد این گونه نیست كه در باب معارف هر كس خود هر چه تشخیص داد و هرچه اجتهادش حكم كرد به همان معتقد شود؟
5. نكته جالب و كلیدی كه تعیین كننده سازمان فكری این نگرش نیز هست مطرح نمودن حجیت ظواهر در باب معارف و عقاید است، آن هم از سوی كسی كه خود به رسیدن عقاید واقعی تأكید دارند. آیا رجوع به ظواهر معارف واقعی را در دسترس قرار می دهد؟! آیا صرف مفهوم لفظی و معنای متعارف از ظواهر، عقاید واقعی را دراختیار می نهد؟ به نظر می رسد خلط مبحث احكام و عقاید و همانند دانستن بی مورد آن دو باب، سبب بسنده دانستن ظواهر و استناد به آنها شده است. حجیت جز تعبّد، معنی و مفادی دیگر ندارد و چون چنین است جایی كارساز است كه عمل و استناد به ظاهر مطلوب باشد نه رسیدن به واقع، و چون این دیدگاه خود تأكید دارد كه با فهم استقلالی باید معارف واقعی را به دست آورد، قناعت به تعبّد و حجیت ظواهر در این باره چگونه تأمین كنندهٌ «واقع» است.

---

1. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1416 هـ . ق ، 8.
2. همان.
3. همان، 10.
4. همان، 11.
5. همان.
6. همان،240.
7. همان، 11.
8. اصفهانی، میرزا مهدی، رساله اعجاز القرآن (نسخه خطی)، كتابخانه مركزی آستان قدس رضوی، شماره 12412، 7.
9. قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان ، جامعه تعلیمات اسلامی، تهران، 1373 هـ . ق.
10. همان،1/57.
11. مروارید، میرزا حسنعلی، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 30.
12. همان.
13. تهرانی، میرزا جواد، میزان المطالب، قم، مؤسسه در راه حق، 1374، 49؛ قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان، 1/57.
14. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 23 ؛ قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان،
1/60.
15. اصفهانی، میرزا مهدی، معارف القرآن، 4.
16. همو، اعجاز القرآن، 7 ؛ تهرانی، میرزا جواد، میزان المطالب، 57؛ مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 15.
17. قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان، 1/59.
18. اصفهانی، میرزا مهدی، اعجاز القرآن، 8.
19. همان، 7.
20. همان، 16.
21. اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی (نسخه خطی) كتابخانه مركزی آستان قدس، شماره 12412 6.
22. همو، اعجاز القرآن، 16.
23. همان، 17.
24. همان.
25. همان، 7.
26. همان.
27. همان.
28. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 251 ـ 250.
29. اصفهانی، میرزا مهدی، اعجاز القرآن، 2.
30. همان، 13.
31. همان.
32. همو، تقریرات (نسخه خطی)، كتابخانه آستان قدس رضوی، شماره 12480، 26.
33. همان، 22.
34. همان، 27.
35. همان، 193.
36. همان 13.
37. همو، اعجاز القرآن، 13.
38. مروارید، میرزا حسنعلی ، تنبیهات حول المبدء و المعاد، 27.
39. اصفهانی، میرزا مهدی، تقریرات، 39.
40. همان، 42.
41. همان،24.
42. همان، 27.
43. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 250ـ249.
44. همان، 252.
45. همان، 253.
46. همان.
47. ر.ك: عصار، سید محمد كاظم، رساله علم (مجموعه آثار)، امیركبیر، 1376.
48. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامی، 1378، 58 و 73.
49. اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی، 6.
50. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 58.
51. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، 252.
52. حكیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 60.
53. همان، 61.
54. همان، 62.
55. همان، 126.
56. همو، مكتب تفكیك، 365.
57. همان، 344.
58. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 72.
59. همان، 62.
60. همان، 92.
61. همان، 96.
62. همان، 92.
63. همان، 65.
64. همو، مكتب تفكیك، 352ـ351.
65. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 77.
66. همان، 191.
67. همان، 192.
68. همان، 77.
69. همان،192.
70. همان، 193.
71. همان، 123.
72. همان، 126.
73. همو، مكتب تفكیك، 365.
74. همان، 366
75. همان.
76. همان.
77. همان، 365.
78. همان، 353.
79. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 128.
80. همان، ص 130.
81. همو، مكتب تفكیك، 365.
82. همو، اجتهاد و تقلید در فلسفه، 130.
83. همان، 92.